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2 Novembre - Commémoration des défunts

DE LA MORT À LA VIE : LE MYSTÈRE DE L’AU-DELÀ
DANS LA TRADITION ORIENTALE
par Paul Evdokimov

1. LA MORT
Le silence des morts pèse sur les vivants. Toutefois, depuis le Christ la mort est chrétienne, elle n’est plus une intruse, mais la grande initiatrice. « Reine des épouvantements » selon Job, la mort arrête les habituelles profanations et les oublis, elle frappe par son événement irréversible. Elle n’a pas d’existence en elle-même, ce n’est pas la vie qui est un phénomène de la mort, mais c’est la mort qui est un phénomène provisoire de la vie. Tout comme la négation est postérieure à l’affirmation, elle est un phénomène secondaire et essentiellement parasitaire. Après la rupture de l’équilibre initial, la mort devient le destin « naturel » des « mortels » tout en étant contre nature, ce qui explique l’angoisse des mourants. L’ampleur du mal se mesure à la puissance de l’antidote. La blessure est si profonde, le mal est si virulent, qu’ils exigent une thérapeutique proprement divine et c’est le tragique de la mort de Dieu et, à sa suite, notre propre passage par la purification de la mort. L’Incarnation du Verbe est déjà l’amorce de la Résurrection. Le Verbe s’unit à la nature « morte » pour la vivifier et la guérir. « Il prit un corps capable de mourir afin que, souffrant lui-même pour tous dans ce corps où il était venu, il réduisit à rien le Maître de la mort ». Il s’est « approché de la mort jusqu’à prendre contact avec l’état de cadavre et fournir à la nature le point de départ de la résurrection ». Il « a détruit la puissance de la mortalité ».
La Bible n’enseigne aucune immortalité naturelle. La résurrection dont parle l’Evangile n’est point la survie de l’âme mais la pénétration du tout de l’être humain par les énergies vivifiantes de l’Esprit divin. Le Credo le confesse : « J’attends la résurrection des morts », et « Je crois à la résurrection de la chair ». Les saints vivent la mort avec joie, dans l’allégresse de naître au monde de Dieu. Saint Séraphin de Sarov enseignait le « joyeux mourir ». C’est pourquoi il adressait à tous cette salutation pascale : « Ma joie, Christ est ressuscité », la mort est inexistante et la vie règne. La mort pour saint Grégoire de Nysse est chose bonne et saint Paul le dit dans une vision étonnante : Toutes choses sont à vous, soit la vie, soit la mort (1 Co 3, 22), les deux sont au même titre les dons de Dieu mis à la disposition de l’homme.
En l’assumant pleinement, l’homme est prêtre de sa mort, il est ce qu’il fait de sa mort. L’extrême onction introduit dans ce sacerdoce ultime, offre « une huile d’allégresse », suscite l’exaltation du cœur au-dessus du corps en agonie. Diadoque note que les maladies tiennent lieu de martyre. Quand, en face du bourreau que la mort remplace, l’homme peut l’appeler « notre sœur la mort » et confesser le Credo, il anticipe et vit cette évidence d’avoir passé de la mort à la vie. Les grands spirituels dormaient dans leur cercueil comme dans un lit nuptial et manifestaient une fraternelle intimité avec la mort qui n’est qu’un ultime passage-pâque. Si la sagesse selon Platon enseigne l’art de mourir, seule la foi chrétienne apprend comment il faut mourir en la résurrection. En effet, la mort est entièrement dans le temps, donc elle est derrière nous ; devant, se trouve ce qui est déjà vécu dans le baptême : la « petite résurrection », et dans l’eucharistie : la vie éternelle. Celui qui m’écoute a la vie éternelle, il ne vient pas en jugement, il est déjà passé de la mort à la vie (Jn 5, 24, et Col 2, 12).
2. LE PASSAGE DE PURIFICATION
ET L’ATTENTE CÉLESTE
La mort est appelée liturgiquement « dormition » : il y a une partie de l’être humain qui est en état de sommeil, ce sont les facultés psychiques attachées au corps, et une partie qui reste consciente, ce sont les facultés psychiques attachées à l’esprit. Maints passages du Nouveau Testament montrent suffisamment que les morts possèdent une conscience parfaite. La vie, en passant par la mort, continue et justifie la prière liturgique pour les morts. Si l’existence entre la mort et le jugement dernier peut être appelée le « purgatoire », celui-ci n’est pas un lieu, mais un état intermédiaire.
L’Orient enseigne la purification après la mort, non pas comme une peine à purger, mais comme le destin assumé et vécu jusqu’au bout, avec l’espérance d’une guérison progressive au terme. L’attente collégiale de tous les morts est créatrice à cause de sa réceptivité. La prière des vivants, les offices de l’Église, le ministère par intercession des anges interviennent et continuent l’œuvre de salut du Seigneur. Ce n’est pas tant la faute qu’on répare que la nature qui se répare, retrouve son intégrité et la « santé » du Royaume. Ce qui explique l’image fréquente du passage des morts par les « douanes » (« télonies »), où on laisse aux démons ce qui leur appartient et où l’on se libère en ne gardant que ce qui est au Seigneur. Il ne s’agit pas de tortures ni de flammes, mais de la maturation par le dépouillement de toute souillure qui pèse sur l’esprit.
Le mot « éternité » en hébreu, est pris du verbe alam, qui veut dire « cacher ». Dieu a enveloppé d’obscurité le destin d’outre-tombe et il ne s’agit nullement de violer le secret divin. Toutefois, la pensée patristique affirme nettement que le temps entre la mort et le jugement n’est pas vide et, comme le dit saint Irénée, les âmes « mûrissent ». Saint Ambroise parle du « lieu céleste » où demeurent les âmes. Selon la tradition, c’est le « troisième ciel » dont parle saint Paul, le ciel des paroles ineffables (2 Co 12, 2-4). Il est évident qu’il ne s’agit nullement de notions spatiales. C’est un langage symbolique, donc mystérieux par essence. Les approches du Royaume désignent non pas des lieux mais des états et des mondes spirituels. Selon saint Grégoire de Nysse, les âmes accèdent au monde intelligible, à la cité des hiérarchies célestes au-dessus du ciel, ce qui signifie au-dessus des dimensions connues. C’est l’Éden devenu le parvis du Royaume, appelé aussi « sein d’Abraham », « lieu de lumière, de rafraîchissement et de repos ».
Cette ascension dépouille du poids du mal et les âmes purifiées montent d’une demeure à l’autre (les mansiones d’Ambroise), d’un état à l’autre, s’initient graduellement au mystère de l’au-delà et se rapprochent du Temple-Agneau. Les âmes et les anges entrent dans l’intercommunion préalable et au chant du Sanctus montent ensemble les parvis de la « Maison de l’Éternel ». C’est le sanctuaire où entre le Seigneur (Hé 9, 24), où les « amis blessés de l’Époux », les martyrs et les saints sont réunis en Communio sanctorum, autour du cœur-agapè du Dieu-Homme. C’est encore la vie des esprits désincarnés, enveloppés comme d’un manteau par la présence du Christ dont la chair glorifiée et rayonnante de lumière supplée à la nudité des âmes. Les sens devenus intérieurs à l’esprit captent le céleste.
C’est l’attente active, en communion de prière avec l’Église qui se vêt de lin pourpre, des œuvres des saints qui les suivent (Ap 14, 13 ; 19, 8). La parole : Je dors mais mon cœur veille (Ct 5, 2) désigne le sommeil vigilant de la « petite résurrection ». Tout en franchissant les degrés, les âmes attendent le « Jour du Seigneur ». C’est le mystère du Corps tout entier, de la « gerbe liée des blés moissonnés », car « il n’y a qu’un seul corps qui attend la béatitude parfaite », et ce n’est qu’à cette plénitude que l’abîme du Père s’ouvre. Le regard de tous se dirige vers la constitution du Totus Christus, l’Avent eschatologique débouche sur le destin unique de l’Homme reconstitué tout entier en Christ.
3. LA FIN DU MONDE
La figure de ce monde passe, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement (1 Co 7, 31 ; 1 Jn 2, 17). Il y a ce qui disparaît et il y a ce qui reste. L’image apocalyptique parle du feu qui refond et purifie la matière, mais ce passage est celui de la limite. Il y a un hiatus. Le « dernier jour » ne devient pas un hier et il n’aura pas de lendemain, il ne fera pas nombre avec les autres jours. La main de Dieu saisit le cercle clos du temps phénoménal et l’élève à une horizontale supérieure . Ce « jour » clôt le temps historique, mais lui-même n’appartient pas au temps ; il ne se trouve pas sur nos calendriers et c’est pour cela qu’on ne peut pas le prédire. « Devant le Seigneur, un jour est comme mille ans » (cf. Ps 89,4), il s’agit ici de mesures ou d’états incomparables. Ce caractère transcendant de la fin en fait l’objet de la révélation et de la foi.
4. LA PAROUSIE ET LA RÉSURRECTION
La Parousie rendra évident pour tous l’avènement fulgurant du Christ en sa gloire. Mais ce n’est pas de l’histoire que la Parousie sera visible mais au-delà de l’histoire, ce qui présuppose le passage à un autre éon : Tous seront transformés (1 Co 15, 51) - Les vivants qui seront encore là seront emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs (1 Th 4, 17). Selon saint Paul, il y a une énergie du grain de semence que Dieu fait resurgir : On sème un corps psychique, il ressuscite un corps spirituel (1 Co 15, 44) revêtu de l’immortalité et de l’image du céleste ; Tous sortiront à l’appel de la voix. Les textes eschatologiques présentent une densité symbolique qui supprime toute simplification et surtout tout sens littéral. La parole impuissante laisse place aux images d’une dimension transcendante pour le monde. Le sens précis nous échappe totalement et nous invite à « honorer en silence » la réalité dont il a été dit : L’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu et il ne vient jamais au cœur de l’homme ce que le Seigneur a préparé pour ceux qui l’aiment (1 Co 2, 9).
La résurrection est une ultime surélévation. La main de Dieu saisit sa proie et l’enlève dans une dimension inconnue. On peut dire tout au plus que l’esprit retrouve la plénitude de l’être humain, âme et corps gardés parfaitement identiques à leur propre unicité. Saint Grégoire de Nysse parle du « sceau », de « l’empreinte » qui se rapporte à la forme du corps (qui est une des fonctions de l’âme) et qui permettra de reconnaître le visage connu. Le corps sera semblable au corps du Christ ressuscité, ce qui veut dire : plus de pesanteur et d’impénétrabilité. L’énergie de répulsion qui rend tout opaque, impénétrable, laissera place à la seule énergie d’attraction et d’interpénétration de tous et de chacun.
5. LA NOTION PATRISTIQUE DU SALUT-GUÉRISON
Jésus sur la Croix disait : Mon Père, pardonne-leur, ils ne savent ce qu’ils font (Lc 23, 34). Ne pas savoir ce que l’on fait est le propre d’un malade, le comportement d’un insensé rendu sourd et aveugle.
À la lumière biblique, le salut n’a rien de juridique, il n’est pas une sentence de tribunal. En hébreu, salut (yéchà) signifie la totale délivrance, et en grec l’adjectif sôs correspond au sanus latin et veut dire rendre la santé. L’expression « ta foi t’a sauvé » inclut son synonyme : « Ta foi t’a guéri. » C’est pourquoi le sacrement de la confession est conçu comme « clinique médicale » et l’eucharistie selon saint Ignace d’Antioche est « remède d’immortalité ». Le concile in Trullo (692) précise : « Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de lier et de délier, se comporteront en médecins attentifs à trouver le remède que réclament chaque pénitent et sa faute » car « le péché est la maladie de l’esprit ». Jésus-Sauveur, selon les Pères, est le « Guérisseur divin », « Générateur de la santé », disant : Ce ne sont pas les gens bien-portants qui ont besoin de médecin, mais les malades (Lc 5, 31). Un pécheur est un malade qui ignore la nature maligne de son état. Son salut serait l’élimination du germe de corruption et le dévoilement de la lumière du Christ, le retour vers l’état normatif de la nature, vers sa santé ontologique.
6. LE JUGEMENT
Saint Paul parle de la faculté de se voir « le visage découvert », c’est déjà le pré-jugement, et le jugement dernier sera la vision totale du tout de l’homme. Simone Weil dit profondément : « Le Père des Cieux ne juge pas... par lui les êtres se jugent ». Selon les grands spirituels, le jugement est cette révélation à la lumière non pas de la menace du châtiment mais de l’amour divin. Dieu est éternellement identique à lui-même, il est amour. « Les pécheurs dans l’enfer ne sont pas privés de l’amour divin », dit saint Isaac, et c’est le même amour qui subjectivement « devient souffrance dans les réprouvés et joie dans les bienheureux ». Après la révélation de la fin des temps, on ne pourra plus ne pas aimer le Christ ; mais l’indigence, le vide du cœur rendent incapable de répondre à l’amour de Dieu et c’est la souffrance indicible de l’enfer.
L’Évangile emploie l’image de la séparation des brebis et des boucs. Or il n’existe point de saints parfaits, de même que, dans tout pécheur, il y a au moins quelques parcelles de bien. Selon l’épître aux Romains, la loi condamne le péché et le pécheur ensemble, sa seule victoire sur le mal est l’anéantissement du pécheur. Or, le Christ sur la Croix a séparé le péché du pécheur, il a condamné et détruit le pouvoir du péché et il a sauvé le pécheur. À cette lumière, la notion du jugement s’intériorise, ce n’est pas une séparation entre les hommes mais à l’intérieur de tout homme. Dans ce cas, même la « mort seconde » se rapporte non pas aux êtres humains, mais aux éléments démoniaques qu’ils portent en eux. C’est le sens précis de l’image du « feu », qui n’est pas torture et punition mais purification et guérison. L’épée divine pénètre les profondeurs humaines et révèle que ce qui fut donné par Dieu comme don n’a pas été reçu, elle dévoile ainsi le vide creusé par le refus de l’amour et la tragique dissemblance entre l’image-appel et la ressemblance-réponse. Mais la complexité du mélange du bien et du mal pendant la vie terrestre, décrite dans la parabole du froment et de l’ivraie (Mt 13, 24-30), rend toute notion juridique inopérante et nous place devant le plus grand mystère de la Sagesse divine, convergence de la justice et de la miséricorde. « Au soir de notre vie nous serons jugés sur l’amour », sur ce que nous avons aimé sur la terre.
7. LA DESCENTE AUX ENFERS
Le fiat humain, proclamé par la Vierge Marie de la part de tous, exige la même liberté que le Fiat créateur de Dieu. Et c’est pourquoi Dieu accepte d’être refusé, méconnu et rejeté par la révolte de sa propre créature. Sur la Croix, Dieu contre Dieu a pris le parti de l’homme. L’humanité depuis Adam a abouti au Shéol, sombre séjour des morts. L’office du Samedi de la Passion chante : « Tu es descendu sur la terre pour sauver Adam, et ne l’y trouvant pas, ô Maître, tu es allé le chercher jusque dans les enfers ». C’est donc là que le Christ ira le chercher, chargé du péché et des stigmates de l’Amour crucifié, du souci sacerdotal du Christ-Prêtre pour le destin de ceux qui sont aux enfers.
Si « le Royaume de Dieu est au milieu de vous », l’enfer y est présent aussi. Toute une partie du monde moderne d’où Dieu est exclu l’est déjà. Selon saint Jean Chrysostome, le baptême ce n’est pas seulement mourir et ressusciter avec le Christ, mais aussi descendre aux enfers en suivant le Christ. À la différence de Dante à qui Péguy reprochait de descendre aux enfers « en touriste », tout baptisé y rencontre le Christ et c’est la mission de l’Église. Dieu a créé l’homme comme une « autre liberté » et le risque que Dieu a pris annonce déjà « l’homme de douleurs », profile l’ombre de la Croix, car selon les Pères, « Dieu peut tout, sauf contraindre l’homme à l’aimer ». Dans son attente, Dieu renonce à sa toute-puissance, même à son omniscience, et assume pleinement sa kénose sous la figure de l’Agneau immolé. Son destin parmi les hommes est suspendu à leur fiat. Il prévoit le pire et son amour n’en est que plus vigilant, car l’homme peut refuser Dieu et bâtir sa vie sur son refus, sur sa révolte. Qui l’emporte, l’amour ou la liberté ? Les deux sont infinis et l’enfer porte cette question dans sa chair brûlante.
8. L’ENFER
La conception courante des souffrances éternelles n’est qu’une opinion scolaire, une théologie simpliste de nature « pénitentielle » et qui néglige la profondeur de textes comme Jean 3, 17 et 12, 47. Ce qui est inconcevable, c’est d’imaginer qu’à côté de l’éternité du Royaume, Dieu prépare celle de l’enfer, ce qui serait, dans un certain sens, un échec de Dieu et une victoire partielle du mal.
Si jadis saint Augustin réprouvait les « miséricordieux », partisans de la conception du salut universel issue d’Origène, c’était pour écarter le libertinisme et le sentimentalisme déplacés ; or aujourd’hui, l’argument pédagogique de la peur est totalement inefficace. Par contre, le tremblement sacré devant les choses saintes sauve le monde de sa fadeur et l’amour parfait bannit la crainte (1 Jn 4, 18). À l’opinion personnelle de l’empereur Justinien (qui s’apparente aux « justes » de l’histoire de Jonas) s’oppose la doctrine de saint Grégoire de Nysse qui n’a jamais été condamnée. Il parle de la rédemption même du diable ; saint Grégoire de Naziance 10 mentionne l’apocatastase ; saint Maxime le Confesseur invite l’homme à « l’honorer en silence » car l’esprit de la foule n’est pas apte à saisir la profondeur des paroles et il n’est pas sage d’ouvrir aux imprudents des aperçus sur l’abîme de la miséricorde. Selon saint Antoine, l’apocatastase n’est pas une doctrine, ni le thème d’un discours, mais la prière pour le salut de tous. Jésus-Sauveur en hébreu signifie « Libérateur » et, comme le dit magnifiquement Clément d’Alexandrie : « De même que la volonté de Dieu est un acte et qu’elle s’appelle le monde, ainsi, son intention est le salut et elle s’appelle l’Église 12. » Il s’agit d’une maladie à guérir même si le remède est le sang de Dieu.
Sans rien « préjuger », l’Église s’abandonne à la « philanthropie » du Père et redouble sa prière pour les vivants et pour les morts. Les plus grands parmi les saints trouvent l’audace et le charisme de prier même pour les démons. Peut-être l’arme la plus redoutable contre le Mauvais est-elle justement la prière d’un saint, et le destin de l’enfer dépend-il de la volonté transcendante de Dieu, mais aussi de la charité des saints. Tout fidèle orthodoxe, en s’approchant de la table sainte, confesse : « Je suis le premier des pécheurs », ce qui veut dire le plus grand, l’« unique pécheur ». Saint Isaac note : « Celui qui voit son péché est plus grand que celui qui ressuscite les morts ». Une pareille vision de sa propre réalité nue enseigne qu’on ne peut parler de l’enfer que lorsqu’il nous concerne personnellement. Mon attitude est de lutter contre mon enfer qui me menace si je n’aime pas les autres pour les sauver. Un homme très simple avoue à saint Antoine : « En regardant les passants, je me dis : "Tous seront sauvés, moi seul serai damné" », et saint Antoine de conclure « L’enfer existe vraiment, mais pour moi seul... » En reprenant la formule de saint Ambroise : « Le même homme est à la fois condamné et sauvé », on peut dire que le monde dans sa totalité est aussi « à la fois condamné et sauvé ». Alors, l’enfer, peut-être est-ce dans sa condamnation qu’il trouve sa transcendance. Il semble que ce soit là le sens de la parole que le Christ aurait dit à un starets contemporain, Silouane de l’Athos : « Garde ton esprit en enfer, mais ne désespère pas... »
L’Orient ne met de limite ni à la miséricorde de Dieu ni à la liberté de l’homme de refuser cette grâce. Mais surtout il ne met pas de limite à l’art d’être témoin, à la charité inventive face à la dimension infernale du monde. Tout baptisé est un être invisiblement « stigmatisé », « Jésus est une blessure dont on ne guérit pas », a dit Ibn Arabi. C’est cette blessure par le destin des autres qui ajoute quelque chose à la souffrance du Christ « entré en agonie jusqu’à la fin du monde ». Imiter le Christ, c’est se configurer au Christ total, c’est descendre à sa suite au fond du gouffre de notre monde. L’enfer n’est pas autre chose que l’autonomie de l’homme révolté qui l’exclut du lieu où Dieu est présent. La puissance de refuser Dieu est le point le plus avancé de la liberté humaine ; elle est voulue telle par Dieu, c’est-à-dire sans limites. Dieu ne peut forcer aucun athée à l’aimer et c’est, on oserait à peine le dire, l’enfer de son amour divin, la vision de l’homme immergé dans la nuit des solitudes.
Si Judas s’enfuit dans la nuit (Jn 13, 2-30), c’est que Satan est en lui. Mais Judas emporte dans sa main un terrible mystère, le morceau de pain du Repas du Seigneur . Ainsi l’enfer garde dans son sein une parcelle de lumière, ce qui répond à la parole : « La Lumière luit dans les ténèbres. » Le geste de Jésus désigne le dernier mystère de l’Église : elle est la main de Jésus offrant sa chair et son sang ; l’appel s’adresse à tous, car tous sont au pouvoir du Prince de ce monde. La lumière ne dissipe pas encore les ténèbres, mais les ténèbres cependant n’ont pas d’emprise sur la lumière invincible. Nous sommes dans la tension ultime de l’amour divin. Dieu n’est pas « impassible ». Le Livre de Daniel (3, 25) parle des trois jeunes gens jetés dans la fournaise. Le roi aperçoit la présence mystérieuse du quatrième : Je vois quatre hommes qui se promènent dans le feu sans qu’il leur arrive de mal, et le quatrième a la figure du Fils de Dieu...
C’est à ce niveau que nous trouvons l’exigence de l’enfer qui témoigne de notre liberté d’aimer Dieu. C’est elle qui engendre l’enfer car elle peut toujours dire avec tous les révoltés : « Que ta volonté ne soit pas faite » et même Dieu n’a pas d’emprise sur cette parole. Par les raisons de notre cœur, nous sentons que notre vision de Dieu devient inquiétante si Dieu n’aime pas sa créature jusqu’à renoncer à la punir par une cruelle séparation ; elle est aussi inquiétante si Dieu ne sauve pas l’aimé sans toucher ni détruire sa liberté... Le Père qui envoie son Fils sait toujours que même l’enfer est son domaine et que la « porte de la mort » est changée en « porte de la vie ». L’homme ne doit jamais tomber dans le désespoir, il ne peut tomber qu’en Dieu et c’est Dieu qui ne désespère jamais.
Lors des matines de la nuit de Pâques, dans le silence de la fin du grand Samedi, le prêtre et le peuple quittent l’église. La procession s’arrête à l’extérieur devant la porte fermée du temple. Pour un bref instant, cette porte fermée symbolise la tombe du Seigneur, la mort, l’enfer. Le prêtre fait le signe de la croix sur la porte, et sous sa force irrésistible, la porte, tout comme la porte de l’enfer, s’ouvre toute grande et tous entrent dans l’église inondée de lumière et chantent : « Christ est ressuscité des morts, par la mort il a vaincu la mort, à ceux qui sont dans les tombeaux il a donné la vie ! » La porte de l’enfer est redevenue la porte de l’Église, du Royaume. On ne peut pas aller plus loin dans la symbolique de la fête. En vérité, le monde dans sa totalité est à la fois condamné et sauvé, il est à la fois l’enfer et le Royaume de Dieu. « Voici, mon frère, un commandement que je te donne, dit saint Isaac, que la miséricorde l’emporte toujours dans ta balance, jusqu’au moment où tu sentiras en toi-même la miséricorde que Dieu éprouve envers le monde ».
Les grandes vêpres qui suivent la liturgie de la Pentecôte comportent trois prières de saint Basile. La troisième prie pour tous les morts depuis la création du monde. Une fois l’an, l’Église prie même pour les suicidés... La charité de l’Église ne connaît pas de limites, elle porte et remet le destin des révoltés entre les mains du Père et ces mains sont le Christ et l’Esprit-Saint. Le Père a remis tout jugement au Fils de l’homme et c’est le « jugement du jugement », le jugement crucifié. « Le Père est l’Amour crucifiant, le Fils est l’Amour crucifié, et l’Esprit-Saint est la puissance invincible de la Croix ». Cette puissance éclate dans les souffles et les effusions du Paraclet, de celui qui est « auprès de nous » et qui nous défend et nous console. Il est la joie de Dieu et de l’homme. Le Christ ne nous demande que de nous en remettre totalement à cette Joie : Je m’en vais pour vous préparer une place... Je reviendrai vous prendre avec moi afin que, là où je serai, vous y soyez avec moi (Jn 14, 2-3). Dieu use de patience envers nous tous, ne voulant pas qu’aucun périsse... quelles ne doivent être votre sainteté et votre prière, attendant et hâtant l’avènement du jour de Dieu (2 P 3, 9 et 11). C’est que ce Jour n’est point un but seulement, ni le terme de l’histoire, ce Jour est le mystère de Dieu en plénitude.
Bulletin saint Jean-Baptiste, VIII, 1968 ;
reproduit dans L’amour fou de Dieu, Seuil, 1973.

 

Saint Bernard,

 
 

 

 

 
 
 

 

 
 

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